Notre rapport à Marx
Sève montre a quel point s’est répandu une véritable méconnaissance de Marx même, méconnaissance actuelle malgré quelques opérations médiatiques de numéros spéciaux, mais aussi historique. Si une réelle activité universitaire existe comme le montre le congrès Marx, une rapide étude situe ainsi les ventes dans les années 90 de livres de Marx à un niveau 10 ou 100 fois inférieurs à ceux de Nietzsche.
Sève étudie dans un premier chapitre nos rapports à Marx, à travers plusieurs éclairages de lectures (ou non lectures !) d’intellectuels, y compris communistes. Il éclaire ce que notre monde publicitaire nous masque derrière l’instantanéité permanente des choses ; le débat d’idée est un phénomène bien matériel, un énorme processus de travail d’hommes et de femmes qui passent plus ou moins de temps à lire, à étudier, à comprendre…Sève nous rappelle ainsi que « L’idéologie a une puissante réalité matérialiste-historique, faite de dispositifs productifs, relations de classe, moyens de pouvoir, institutions normatives, pratiques réglées, représentations objectivées… » (p15)
Il prend de nombreux exemples des « malheurs éditoriaux » de Marx et Engels en France, jusqu’à ce constat qu’il n’existe toujours pas d’éditions des œuvres complètes de Marx en Français, que « l’idéologie allemande » n’est devenu accessible en français qu’en 1947… Il évoque les enjeux idéologiques des traductions choisies comme « abolition pour Aufhebung » ou l’équivalence de Gegensatz (opposition) et Antagonismus (antogonisme)…(p18), l’enjeu de lectures « classiques » souvent marquées du stalinisme, comme cette maxime célèbre du manifeste affirmant qu’avec le communisme, le « libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous » transformé pendant des décennies en son inverse.
Derrière les mots « marxiste », « marxien » Sève souligne la diversité des rapports à Marx et leur caractère profondément historique, notamment avec l’histoire politique du parti communiste français qui aura été un des grand diffuseur de « marxisme », et celle plus universitaire des philosophes se réclamant de Marx ou même de ceux annonçant sa mort… Pour lui, Marx reste un continent à (re)découvrir pour penser aujourd’hui ce monde à changer, ce qui suppose donc comprendre de quels rapports à Marx nous héritons. Il l’illustre à travers de nombreux exemples.
Ainsi de la question de l’aliénation et de la thèse d’Althusser affirmant que ce concept disparaissait au fur et à mesure que Marx construisait avec le Capital notamment une science matérialiste de l’histoire. Sève souligne l’erreur manifeste de cette thèse et les conséquences sur l’opposition fréquente de deux Marx. « Ainsi, l’une des plus forts lectures qui aient été faites de Marx au XXième siècle, lecture dont les échos emplissent encore notre scène et qui demeure sans conteste stimulante, n’en est pas moins marquée aussi par une non lecture aux effets ravageurs »…
Ainsi de Derrida affirmant qu’aucun philosophe n’a formellement contesté la légitimité de la peine capitale, citant un passage de Marx s’interrogeant sur les motivations de l’abolition lors de la révolution 1848, mais passant sous silence un texte argumenté de Marx. Dans ce texte de 1853 Marx dénonçe au contraire une société qui magnifie le bourreau au lieu de s’interroger sur les causes des crimes après avoir montré l’illusion du libre arbitre du criminel quant tout montre les racines sociales des crimes..
L’exemple le plus important est celui de la critique du programme de Gotha dont la lecture classique présente le socialisme comme une étape vers la société communiste future , alors que Marx ne parle jamais de socialisme mais de « première phase de la société communiste ». Sève a déjà largement écrit sur cette question considérant que cette réduction de la perspective révolutionnaire a un socialisme qui n’est plus la « première phase d’une société communiste » est une des causes théoriques fondamentales des échecs des communistes, à l’Est comme à l’Ouest. « Si le communisme en son effectif sens marxien […] peut être […] une visée plus que jamais pertinente malgré les drames du siècle précédent, n’est-ce pas parce que jusqu’ici par-delà l’évidence purement confusionnelle des choses, il n’a en fait jamais servi ? » [1]. Sève s’interroge [2] « Qui le premier a substitué « socialisme » a « première phase de la société communiste ».
L’auteur souligne de plus que « le niveau d’exigence déontologique dans le rapport aux textes de Marx et d’Engels s’est considérablement abaissé même chez des auteurs reconnus » Ainsi de l’historien Paul Veyne, professeur au collège de France faisant dire à Marx que l’humanité résout tous les problèmes qu’elle se pose, mais prenant bien garde d’inclure une citation de la phrase de Marx qui écrit en fait l’inverse dans la contribution à la critique de l’économie politique « l’humanité ne se propose jamais que des tâches qu’elle peut résoudre car, à y regarder de plus près, il se trouvera toujours que la tâche elle-même ne surgit que là ou les conditions matérielles pour la résoudre existent déjà ou du moins sont en voie de devenir »…Ainsi encore d’un entretien entre Deleuze et Maggiori citant Marx comme l’exemple d’une pensée mécanique du social !
Sève prend enfin un malin plaisir (et le lecteur aussi !) à la critique du livre de Luc Ferry Qu’est-ce que l’homme qui nous propose les « fondamentaux du savoir philosophiques » pour un but éminemment politique ; opposer le matérialisme aux « philosophies de la liberté ». Ces pages polémiques valent le détour, comme celle interpellant l’ancien ministre à propos de la liberté « à partir de quel moment cette faculté où on nous invite à voir le propre de l’humain se manifeste-t-elle, dans l’ontogenèse et la phylogenèse ? Doit-on attribuer une liberté-transcendance au nouveau-né, au fœtus, à l’embryon ? A l’homme du paléolithique, à Homo Habilis ? Au Bonobo peut-être ? Si l’on n’a pas la hardiesse d’un Thomas d’Aquin statuant que l’âme rationnelle est d’un seul coup infusée dans le conceptus humain au quarantième jour de sa croissance (si c’est un garçon, au soixantième seulement dans le cas d’une fille…), si l’on se résout en d’autres termes à envisager l’apparition de la liberté comme graduelle, alors on a déjà admis en fait un point capital dans la manière matérialiste d’envisager cette question ; non, la liberté, […] n’est pas une donnée naturelle-surnaturelle, c’est un construit historique et psychique »
Cette critique prend toute son importance dépassant de loin la jouissante polémique, quand on étudie les ancêtres de cette philosophie de la liberté promue par Jules Fery qui se garde bien de les citer, comme ce Victor Cousin écrivant sous la restauration après 1830 pour faire pièce au matérialisme du XVIIIème et dont l’enseignement a été imposé des lycées aux universités pendant un siècle. Son texte Justice et charité au programme de philosophie jusqu’en 1960 avait été écrit en réponse à la demande du général Cavaignac demandant à l’académie, quelques jours après l’écrasement de l’insurrection ouvrière de juin 1848, de concourir à la défense des principes sociaux et de rétablir l’ordre moral ! Ferry aura été « a sa juste place aux cotés du ministre de l’intérieur, la politique Sarkozienne consistant à appliquer dans toutes ses conséquences la « philosophie de la liberté ; entièrement libre par essence, vous êtes entièrement coupable de ce que je juge bon de vous reprocher, donc entièrement justiciable de mes forces de l’ordre, mon fisc, mes tribunaux et mes prisons : « le tout-liberté philosophique est le justificatif direct du tout-répressif policier »
Sève dénonce une véritable « guerre sociale au matérialisme, rappelant à ceux qui en sous-estiment les effets, la réalité de la répression contre les philosophes matérialistes, citant encore Victor Cousin, alors ministre de l’éducation en 1844 « il ne s’enseigne dans aucune classe de philosophie d’aucun collège du royaume aucune proposition qui, directement ou indirectement, puisse porter atteinte à la religion catholique »… pour souligner l’importance pour la bourgeoisie d’asphyxier les penseurs marxistes pour interdire tout avenir à la pensée-Marx
Un nouveau rapport à Marx
Pour Sève, « Marx est donc le grand penseur de l’époque contemporaine […] qui continue d’être, pour une part sous la table, l’enjeu d’une féroce bataille de la représentation, de l’évaluation, voire au bout du compte, de l’évacuation » (p95). Il aborde dans ce deuxième chapitre la nécessité et la difficulté de « penser aujourd’hui avec Marx », soulignant l’enracinement historique de Marx (qui conduit Foucault à écrire, le marxisme est dans la pensée du XIXème siècle comme un poisson dans l’eau ; c’est dire que partout ailleurs il cesse de respirer ») et donc la nécessité de partir bien moins de son œuvre que de notre monde. Mais les questions rencontrées dans tout nouvel effort de compréhension critique du monde actuel, comme les rapports entre subjectif et objectif, local et global, matériel et idéel… sont des questions auxquelles Marx a apporté des réponses originales. Or pour Sève, même des travaux récents et novateurs permis par l’avancée du travail d’édition international manquent, et parfois masquent des apports de la pensée de Marx, « substituant aux fausses lectures dont elles nous ont libérés de nouvelles idées reçues où elle connaît une ruineuse altération » (p101)
Sève évoque « les crises des marxismes ». Il souligne au-delà du désastre patent à l’Est, le désastre latent à l’Ouest avec « l’incapacité à engager la transformation révolutionnaire ne fût-ce que d’un seul pays » (p102), citant Lénine notant que le socialisme n’a surgi que dans des maillons faibles, pour constater qu’il a du assumer longuement des tâches historiques élémentaires de caractère présocialistes, pour rompre à partir du tournant stalinien des années trente avec des orientations fondamentales du communisme marxien. Il met finalement en cause l’expression de « marxisme » elle-même, faisant le constat de la distance historique rendant nécessaire une complète repensée de notre rapport à lui « … un demi-siècle aura suffit [ …] pour que tout, littéralement tout soit devenu autre aujourd’hui [3] […] Qui va porter intérêt aujourd’hui à des questions autour desquelles se menaient naguère de féroces batailles de pensée – la négation de la négation, les rapports base/superstructure ou la dictature du prolétariat-, quand passionnent des sujets plus ou moins complètement étrangers à cette œuvre, […] le symbolique, l’identitaire, le sociétal, le juridique, l’esthétique, l’éthique, le religieux, les genres, la planète… Crise d’obsolescence de Marx. Et de façon plus fondamentale encore : la fenêtre historique même, ouverte par le développement du capital à une époque donnée, en fonction de laquelle fut conçue la stratégie du mouvement communiste, cette fenêtre s’est […] refermée. En leur sens convenu, ni la conquête révolutionnaire du pouvoir, ni le rôle dirigeant du prolétariat, ni la socialisation des grands moyens de production et d’échanges […] ne regagneront ce qu’elle sont aujourd’hui perdu en pertinence de façon [...] irréversible. L’histoire est ailleurs [4] (p105-106) »
Mais Sève considère que cette crise de la pensée-Marx est d’abord une crise de notre pensée de Marx. Il cite Moshe Lewin concluant le siècle soviétique en affirmant « persister à vouloir parler du socialisme soviétique est une véritable comédie des erreurs » comme exemple de la confusion entre la pensée de Marx et ce qui en a été fait. Il note que si les lectures critiques de Marx se sont multipliées utilement, les « critiques des critiques » donc de nos rapports à Marx restent rares. Or Marx, dès 46-48 ne donne plus jamais a ses acquis théoriques, fussent-ils fondamentaux, la moindre forme doctrinale : il faut aller les repérer tels qu’ils fonctionnent concrètement dans des analyses concrètes (p110) » , rendant ainsi essentielles les interprétations.
Sève analyse ainsi la question du « matérialisme de l’essence » et de la lecture d’Althusser. Commentant une citation approximative de Marx « l’homme non abstrait, c’est l’ensemble des rapports sociaux », l’auteur de Pour Marx considère que cette définition inadéquate ne veut rien dire, alors que Marx dit en fait bien « l’essence humaine, c’est l’ensemble des rapports sociaux ». Sève commente durement « qu’Althusser, qui a montré mieux que quiconque en quoi ‘l’homme’ est le type des concepts-pièges, ne puisse pourtant s’empêcher de lire le mot qui n’y figure pas dans les phrases même où fut réglé son sort, voilà qui révèle la puissance chez lui d’un véritable blocage théorique » (p126) C’est ainsi une innovation fondamentale de Marx qui n’est pas vu selon Sève par Althusser, « une acceptation révolutionnaire de la catégorie d’essence, que rien ne condamne à désigner éternellement des entités spéculatives : l’essence non plus comme chose (idéelle), mais comme rapport (historique) » (p128). Sève en conclut la nécessité d’une étude critique de l’Althussérisme, dont très vite selon lui toute discussion devint impossible (p135) [5]
Sève étudie ensuite successivement les deux visées historiques des rapports à Marx ; doctrine pratique portée par le mouvement ouvrier et ses organisations notamment politiques, et culture théorique portée par les institutions de recherche et universitaires6.
Le marxisme comme doctrine pratique
Sève note bien entendu que la mise en œuvre pratique de la pensée de Marx est son mode authentique. Mais il considère que dès la fin du XIXème siècle, commence à se former un marxisme de parti, avec l’apparition de l’arbitrage souverain de la direction du parti, se délitant en médiocre idéologie partisane, voire en pure justification de décisions directionnelles mal justifiables (p142).
Sève prend alors l’exemple de l’état et la révolution de Lénine [6], « lecture remarquablement étendue, précise, informée […], lecture tournée à chaud, vers les tâches politiques mises à l’ordre du jour par la révolution russe de février 1917… » (p142). Sève souligne que Lénine écrivant sur la question de la nécessité ou non de la violence révolutionnaire, « oublie » l’introduction de Engels aux luttes de classe en France de Marx (qu’il avait pourtant cité dans le cahier bleu préparatoire), introduction qui constitue justement la plus convaincante démonstration de la possibilité d’une voie pacifique, et même l’affirmation que c’est la seule voie indiquée dans les conditions de l’Allemagne. Sève souligne que Lénine pouvait douter des versions de ce texte à son époque croyant qu’elle avait été dénaturée, mais qu’il a délibérément choisie de ne pas la citer, car la situation politique nécessitait de justifier cette violence révolutionnaire souhaitée par les « communistes de gauche » avec Boukharine. Sève fait de cette question le nœud de son argumentation « ne touche-t-on pas là à ce qui vicie de façon plus ou moins profonde mais invinciblement récurrente cette sorte de marxisme ? » (p146). Sève complète en soulignant l’aptitude de Lénine à détecter les possibilités de moment pacifique dans la Russie révolutionnaire elle-même, comme à redire dans le même texte que le but final des communistes est la suppression de toute violence exercée sur les hommes en général. Il montre ainsi que Lénine considérant la violence comme une nécessité tactique et non pas stratégique, écrit avec L’état et la révolution un « texte de circonstance ». Sève conclut ce passage essentiel en soulignant « l’idée même de marxisme au sens politique est ici radicalement en cause [7] . En tant que politique, une telle construction mentale vaut dans la seule mesure où elle répond à la conjoncture ; en tant que théorique […] elle vaut dans la seule mesure où elle dépasse toute conjoncture […], et n’est-ce pas en somme la dramatique aggravation de cette antinomie qui se lit dans la dégénérescence progressive du marxisme politique […] ? (p150).
Pour sève, cette tare originale du marxisme politique explique la dérive d’une direction du PCF abandonnant à chaque congrès une référence théorique « marxiste » (la dictature du prolétariat [8] , le centralisme démocratique…) sans jamais s’interroger sur l’alternative théorique ou politique.
Il propose alors trois conditions d’un nouveau rapport politique à Marx .
La distance nécessaire avec la pensée Marx, sans être « trop près » en ne relativisant pas le périssable qui y porte la marque de son contexte géo-historique,[…] les forces sociales ayant vocation à opérer le dépassement du capitalisme, les modalités d’appropriation des forces productives par leurs utilisateurs directs, les voies politiques du processus de transformation révolutionnaire… » [9] et sans être « trop loin » en ne ressaisissant pas la formidable fécondité par exemple « de repérer dans le mouvement objectif des contradictions du capital la production de présupposés fléchant les chemins de son dépassement communiste » (p163).
La visée historique qui ne peut être que, « le communisme en lui restituant sa radicalité, sa globalité et son immédiateté […] de mouvement réel déjà commencé » (p163), Sève reprenant sa caractérisation de Commencer par les fins, « de dépassement de toutes les aliénations »
Les formes d’organisations requises pour se concerter en pensée et en acte sur une dynamique de transformation sociale radicale, Sève constatant l’émiettement des efforts entre les partis « à la gauche du PS », les mouvements sociaux et le marxisme des revues… L’auteur évoque comme mode de fonctionnement « une centralité sans verticalité où la codécision se substitue au commandement en rendant fédérable la diversité, et ainsi engageant pour de bon au présent une désaliénation productive de l’action politique [10] » (p166), comme condition pratique d’un nouveau rapport à Marx.
Le marxisme comme culture théorique
De nombreux dirigeants politiques communistes du début du XXème siècle ont joués un rôle théorique essentiel, laissant penser que les dimensions scientifiques, philosophiques du marxisme étaient parties intégrante du marxisme politique, validant une « traductibilité » de la philosophie en politique et réciproquement, alors que progressivement apparaît en fait l’asservissement de la philosophie à la politique du parti. Sève cite ainsi l’expérience de la « négociation au sommet » de textes philosophiques avec Waldeck Rochet ou du débat du comité central d’Argenteuil en 1966 ou il tranche contre Althusser et son anti-humanisme théorique en lui opposant que les communistes sont bien porteurs d’un humanisme puisqu’ils luttent en pratique pour le bien des hommes, montrant ainsi que si la réponse a une question philosophique « restait l’apanage de la direction du parti, il ne lui était pas indispensable, pour y apporter sa réponse, d’avoir tout à fait compris la question » [11]. Pour Sève, c’est à partir des années trente, alors que s’étend la domination politique du stalinisme, que des intellectuels de haute formation, militants ou sympathisants de partis révolutionnaires, prennent leur autonomie intellectuelle, « d’où la figure de l’intellectuel marxiste, de l’adhérent politiquement conforme mais indépendant en matière théorique au contestataire impénitent, au dissident organisé, au compagnon de route imprévisible. » (p170). Le niveau d’influence générale du PCF après la guerre ouvrant des portes, cette activité trouve dans une certaine mesure sa place dans la recherche et l’enseignement, créant ainsi ce qu’on a nommé le marxisme universitaire. Sève note la stérilité des rapports entre un parti sans culture marxiste et une culture marxiste sans parti (p171) qui n’a pas empêché un immense travail de culture marxiste. Mais ce travail s’est structuré selon les logiques universitaires « en courants cultivant leurs singularité à l’emblème de noms connus, voire le morcellement en écoles formant cercles fermés autour de pensées marquantes » (p174). Pour Sève, cela a permis de réels apports, mais souvent en utilisant Marx en pièces détachées, perdant ainsi sa cohérence d’ensemble. Il l’illustre avec Pierre Bourdieu étendant le concept de reproduction à l’immense domaine du symbolique, mais négligeant la reproduction élargie du capital et des forces productives, alors que Marx ne perd jamais de vue la totalité sociale et sa dynamique historique.
Après une étude de Jon Elster et son marxisme analytique, Sève conclut ce tour d’horizon des rapports à Marx en insistant sur ce constat alarmant d’un « marxisme » réduit a sa « petite province » à l’audience faible dans le monde des idées, y compris de la conscience insurgée contre le ravage néolibéral. Sève considère qu’après le choc surmonté des années 1990, le piétinement dans le renouvellement des capacités à penser Marx est dangereux. Pour lui, comme le montre la pyramide des ages des producteurs d’idées marxistes, « en tant que penseur capable d’influer sur le cours de l’histoire, Marx est mortel »(p186). Sève résume ainsi cette perception d’une crise du marxisme, politique et universitaire, crise de la pensée de Marx et de notre pensée sur Marx, crise globale non fortuite qui renvoie en dernière analyse au passage en longue durée d’une fenêtre historique à une autre pour le dépassement du capitalisme, crise non fatale pour Sève qui considère que cette coupure entre deux marxismes née du stalinisme renvoie aux rapports pratiques et théoriques à Marx qui doivent être réunifiés, autour de la nécessité de rouvrir dans les faits la perspective communiste.
Marxisme, marxiste, un vocabulaire devenu inemployable
Après cette analyse des « crises des marxismes », Sève en vient à sa critique de ce que le suffixe en « isme » est porteur pour la « pensée-Marx », (quand on dit au contraire, aristotélicien, cartésien,…), la construction « d’un corps de doctrine, système de thèses et liste d’impératifs à la fois, censé atteindre à la validité permanente selon la traditionnelle conception de la théorie-en-isme comme ensemble de vérités générales » (p191), quand « le fameux ‘ça dépend’ de son introduction de 1857, écartant toute réponse passe-partout à la question de savoir s’il y a coïncidence entre ordre logique des concepts et ordre historique des processus, pourrait être la devise générale d’une pensée tenant pour des raisons fondamentales que la vérité est toujours concrète » (p192). Notant de plus l’éparpillement contradictoire des marxismes dont le pluriel essentiellement conflictuel en réduit la définition à celle d’une AOC dont on ne sait qui contrôle les étiquettes. Cela conduit Sève à proposer l’adjectif marxien, ne nommant désormais marxiste qu’une construction idéologique historique. Pour s’éloigner des débats internes stérilement répétitifs [12] sur Marx et aller vers des recherches hardiment inventives avec Marx, Sève cite Isabelle Garo (dans sa thèse de 1996, reflet et représentation dans la pensée de Marx) qui montre que contrairement a la « vulgate marxiste », Marx n’a pas construit de « théorie de la connaissance comme reflet du réel, réduisant la « superstructure notamment idéologique à sa base économique, mais a au contraire étudié la logique objective des processus de production des représentations, « par laquelle le monde se présente , se représente, se dissimule lui-même à sa façon, et à partir de quoi s’élaborent ses appréhensions et ses interprétations par les consciences » (p199). Althusser opposant à la théorie du reflet sa théorie de la production de connaissance se passant tout entier dans la pensée, méconnaissait ainsi le matérialisme marxien attribuant un rôle irremplaçable à la conscience, jusqu’à en voir un aspect constitutif de la lutte des classes. Il cite Psychologie de l’art écrit en 1925 par le grand psychologue soviétique Vygotski, une recherche sur la procédure subjective de l’effet esthétique, ouvert à l’art de tout ses sens et ses concepts et prenant le contre-pied de ce qui passe encore pour le point de vue « marxiste » sur l’art ; « reflet spécifique de la réalité », quand Vygotski le montre au contraire comme « métamorphose subjective de sa représentation » ; « l’art expression de la vie sociale », quand au contraire l’art naît dans le travail individuel psychique de soi sur soi… Deux exemples pour montrer la productivité potentielle d’une pensée-Marx dégagée des certitudes « marxistes ».
Si ce nouveau rapport à Marx est ainsi engagé, Sève insiste sur la nécessité d’un supplément d’audace critique et créatrice, et étudie dans les chapitres les plus denses (et les plus ardus !) du livre, un « cas crucial de défiance envers Marx » (p205), à propos de la dialectique [13]. Si dans les années 30 ou 60, la dialectique est présente dans des courants de pensée (Piaget, Bachelard…), elle est mise en cause dans les années 60 par Lévi-Strauss, Deleuze ou Monod, ce dernier la rangeant après l’affaire Lyssenko à « la rubrique des projections animistes, … des aborigènes australiens aux dialecticiens marxistes ». Sève montre que Althusser même, rejetant justement l’empirisme naïf de l’imagerie stalinienne et son historicisme téléologique prend ses distances avec Marx avec la brochure de Mao « à propos de la contradiction » qui exclue les catégories hégéliennes ; négation, négation de la négation, aliénation… Pour Sève, cette lecture Althussérienne qui ne « voit pas » la dialectique à l’œuvre chez Marx a dominé les pensées marxistes de la fin du siècle dernier.
Il montre encore comment Jacques Bidet allant au bout de la critique althussérienne en vient à analyser une incapacité de Marx à tenir sa méthode initiale de la dialectique hégélienne et devant pour devenir Marx s’éloigner de la dialectique. Sève critique radicalement cette lecture. « Ce sur quoi cette appréciation finale fait une complète impasse n’est rien de moins que la dialectique objective du mouvement réel, c’est-à-dire justement l’essentiel de l’apport logico philosophique de marx dans cette œuvre immense – qui faisait dire à Lénine à l’occasion de sa lecture attentive de la Logique de Hegel : ‘si Marx n’a pas laissé de « Logique », (avec un grand L), il a laissé la Logique du Capital’… » (p221). Ainsi, non seulement Marx n’a jamais accrédité l’idée d’un automatisme historique, et sa réponse fameuse « ça dépend » dit au contraire « il y a bien des cas où la démarche logique n’a pas de répondant historique et relève ainsi de la pure méthode d’exposition – le dialectique résidant ici dans le seul mode d’enchaînement des concepts ; mais il y en a aussi nombre d’autres où le développement catégoriel apparaît homologue à l’évolution historique, allant dans les cas favorables jusqu’à rendre intelligible sa teneur de nécessité et à en faire prévoir pour une part le cours ultérieur ». Sève met donc en cause la lecture de Jacques Bidet qui oppose « une dialectique, c’est-à-dire un ordre logique nécessaire, ou bien un ordre historique incluant de la contingence, donc une non dialectique » , alors que c’est justement le « renversement matérialiste de la dialectique hégélienne, notion sur la quelle le travail de Jacques Bidet fait le plus parlant des silences, […] qui rend possible une conceptualisation dialectique de formes bien plus complexes de détermination réelle » (p223). Sève en montre la conséquence sur une question politique cruciale comme celle du « socialisme de marché ». Pour Marx, « dès lors que le marché conduit logico historiquement au capital, toute forme sociale post-capitaliste sera nécessairement post-marchande ». Jacques Bidet au contraire, constatant que la « modernité n’autorise ni la substitution du plan au marché, ni le recours utopique à l’association, mais seulement la perspective de la soumission de ceux-ci à celle-là » pense nécessaire de mettre en cause justement « l’historisation hâtive de la conceptualité dialectique » chez Marx [14]. Sève montre que loin d’une historisation hâtive, les dizaines de passages traitant du communisme chez Marx sont toujours « en claire connexion conceptuelle avec une analyse théorique déterminée du capital […] se présentant selon les cas de deux manières […] hypothèses théoriques […] ou présupposés historiques ». Sève en propose un résumé très actuel évoquant « ce tendanciel renversement en son contraire qui hante partout l’empire du capital, lorsque le comble de l’efficacité s’y retourne en incalculables gâchis, que la démocratie bourgeoise y a pour envers le despotisme implacable des gestions économiques, que l’autonomisation multiple de l’individu le voue aux pires aliénations, que la globalisation financière met aux pièces toute organisation planétaire… Peut-on ne pas voir comment le capital suivant désormais sa pente néolibérale avec une frénésie que rien n’est encore venu vraiment contrecarrer, accumule contre lui-même les pièces de la plus formidable des mises en examen historique » (p238).
C’est donc une grande ambition pour la pensée-Marx qui anime ce premier tome, considérant que le philosophique chez Marx s’identifie justement avant tout à la dialectique, co-extensive au travail sur les catégories (p240).
Sève conclut par un post-scriptum plus personnel annonçant la suite de son travail, en même temps que sa genèse historique, depuis son enthousiasme pour Lénine, côtoyant Althusser rue d’Ulm, déchu de son poste pour militantisme, seul normalien de sa promotion à n’avoir jamais pu enseigner qu’en lycée, exclu de toute recherche universitaire…(une privation, mais une inappréciable liberté !), « attaché de recherche » et dirigeant du PCF dont le comité central d’Argenteuil marquait la fin de l’interventionnisme dirigeant dans le travail théorique, mais aussi de toute dimension philosophique dans la culture de direction… Sève souligne les apports critiques d’autres penseurs, notant cependant que « le plus souvent elles allaient en des sens – repli droitier ou fuite gauchiste supposée en avant – dans lesquels je voyais quant à moi des boulevards trop connus ou des impasses trop certaines » (p262). Son exploration progressive d’un nouveau rapport à Marx le conduisant à le nommer au plan politique « refondations » en 1984 et à contribuer à la revue « Futurs » du mouvement dit des « refondateurs » au PCF [15].
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